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论现象学的神学与科学转向
2020年09月30日 18:03 来源:《世界哲学》 作者:丁耘 字号
2020年09月30日 18:03
来源:《世界哲学》 作者:丁耘

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On Theological and Scientific Turn of Phenomenology

  作者简介:作者单位:复旦大学哲学院。

  原发信息新用户送58彩金亚博:《世界哲学》第20196期

  内容提要:本文的辨析焦点是现象学研究中新近发生的两个转向——神学转向和科学转向。我们将首先讨论现象学的神学转向与科学转向的各自意涵与共通背景。接着我们从现象学传统外部论证这两种转向归根结底是思辨转向,并从现象学传统内部提出还原问题。随后本文将概括现象学还原的诸多可能道路,尤其是检验马里翁的“神学转向”及其同现象学还原的关系。进一步在细读海德格尔有关文本的基础上检视马里翁的“第三还原”学说。在批判性总结海德格尔有关学说之后,本文将给出神学转向与科学转向的真正现象学理由。

  关键词:现象学/马里翁/海德格尔/思辨转向/存在者整体

新用户送58彩金亚博  标题注释:本文在搜集资料方面得到了苏杭、张云翼、沈戴乾、张奇峰、雷思温等学友的帮助,特此致谢。

 

  20世纪90年代以来,哲学界开始越来越热衷于谈论现象学的“神学转向”。(cf.Janicud,2000)虽然这个源自法国哲学之内争论的命名并不十分准确,但仍然值得追究其意涵、效用与问题指向。而从整个现象学运动来看,本世纪以来,在与自然科学的对话中出现了另一个转向。它虽已被察觉,但尚无命名。本文名之曰“现象学的科学转向”。大约与“神学转向”几乎同时,现象学精神与中国思想的对照会通也逐渐上路、日臻成熟。现象学义理与中国思想的交融固然是中国哲学自身的一个面相(参见丁耘,2017),但也未始不能说是现象学运动自身的推扩与转进。中国思想的基本动机为现象学带来的转变,本文名之曰“现象学的道学转向”。

新用户送58彩金亚博  现象学的这三个转向都属于当代哲学的大事件。其发生时刻颇近,几乎接踵而至。而其所开辟的思想世界差异之大,则似乎不啻云泥。这些竟都出自同一个现象学运动,颇值研究。就其成效而言,现象学的神学转向或已成为切近的过去,而其丰富意蕴远未得到追究;现象学的科学转向方兴未艾,而渐陷迷局;现象学的道学转向则刚刚上路,未达自觉。无论后思还是预察,对现象学转向的整体讨论仍是有必要的。格于篇幅,本文对道学转向姑置勿论,而以神学与科学转向为辨析焦点。

  一、现象学的神学转向与科学转向

新用户送58彩金亚博  “现象学的神学转向”虽渐已用于叙述一般意义上的现象学的转折,但此用语的缘起,既非指涉整体,亦非单纯叙述,而是一个针对法国现象学的批评性概念。此语之正式提出,一般认为源自雅尼科1991年的文章《法国现象学的神学转向》。此文认为,从1975年到1990年,法国现象学确实存在着这样一种转向(turn),而“现象学与神学究系两途”(cf.Janicaud,2000:99、103)。此文甚至以一种控告苏格拉底的口吻指责列维纳斯引进“圣经的上帝”败坏了法国现象学。雅尼科1998年撰写的续篇《碎裂的现象学》(La phenomenologie eclatee)试图拓展论旨,而最终的论证还是落在了“神学转向”上。(cf.Janicaud,2000:99、103)论争虽仅涉“神学”,雅氏所举现象学理由则更为普遍。他指责法国现象学的并不仅是“引进新神”,而是使对现象的描述屈从于对“现象性之本质”(essence of phenomenality)的追问;是实证现象学让路给“本源者”(the originary)之降临。(cf.Janicaud,2000:5)而“本质”“本源”未必限于“上帝”。这些“新现象学”实行的是一个哲学上的老步骤,“从现象进到基础”,或者通过内在抵达超越。与一切其他学派不同,现象学的兴起本身就意味着对基础与超越的警惕。雅尼科们反对的并非神学,而是对现象学原则的冒犯。雅尼科的质问尖锐明晰:“究竟什么是现象学的,什么不是。”(cf.Janicaud,2000:4)在这些批评者看来,神学转向,或不如说向“基础”“本源”与“超越性”的转向将危及现象学的原教旨。

新用户送58彩金亚博  然而,现象学从来暗流汹涌,并非建立在基本教义上的统一宗派。从胡塞尔到马里翁,现象学运动中可概括为原理的要求已不止一条,彼此之间无法直接融贯。更不必说,海德格尔与舍勒默默运用着的现象学已非这些原理可以笼罩。即便在胡塞尔那里,“面向实事本身”和“一切原则之原则”之间就有内在差别。(参见马里翁,2009:51-54)这既关乎现象学义理的内在矛盾,也涉及现象学传统自身的张力。本文第二部分以下将讨论现象学义理,此间仅就哲学史做一考察。在此之前,让我们先把目光投向现象学的科学转向。

  上世纪90年代以来,基本同步于神学转向,现象学与实证科学,特别是认知科学之间的互动相当频繁。这一互动对现象学运动带来了巨大的影响,但尚未得到哲学上的充分估计,甚至缺少“神学转向”那样的概括。本文将之正式命名为“现象学的科学转向”。这里先交代这样命名的理由,然后挖掘名后之义。

  服务于实证科学旨趣的现象学倾向,通常被称为“自然化的现象学”。(cf.Gallagher,2012:70、71)在哲学上,这意味着自然主义(naturalism)的再次兴起。堪为这方面代表的现象学家扎哈维明确指出,语言转向之后的又一次哲学转向就是从反自然主义到自然主义,因而可以将之命名为“自然主义的转向”。(cf.Zahavi,2010:3)但他马上补充说,自然主义的术语主要决定于“自然科学”,所以这个转向的主要意涵是元哲学的,即如何重新看待哲学与实证科学的关系。就此可做三个推断。第一,扎哈维明确宣称的“转向”确实存在。但称之为整个哲学的转向,至少就其上下文而言,并不充分。实际上他给出的论据都是现象学的。那么,无论是否有其他证据支持“哲学转向”之说,现象学的自然主义转向都是可确认的。第二,既然扎哈维在“自然主义”名义下说出的内容都是“科学”,那么,所谓自然主义的转向就是科学转向。第三,综上,扎哈维宣称的无非就是“现象学的科学转向”。

新用户送58彩金亚博  不过,在扎哈维宣称的东西和他意谓的东西之间,仍然存在着某种未被意识到的差距。首先,扎哈维在那个宣布自然主义转向的重要文本里,毫无辨析地轮番使用科学、自然科学、实证科学、经验科学四个概念,并将之与“自然主义”等同起来。各类新潮现象学们对此亦未持异议。尽管他们应当十分清楚,胡塞尔在科学的各种限定之间,尤其在“严格科学”与“自然主义”之间划定的界限对于现象学来说绝非什么可有可无的东西①,但他们仍把“科学”这个名称完全献给自然主义。这说明,要么他们背离了胡塞尔用严格科学反对自然主义的宗旨(cf.Gallagher & Schmicking,2010:3)②,要么认为严格科学本身可以通过某种方式成为自然主义的——这就是现象学“自然化”的真正用意,要么以上两者兼是。虽然现象学的科学转向没有一个雅尼科式的人物尖锐提出现象学与非现象学的划界问题,仍有一些学者看到了这些问题,并且和雅氏一样,将之追溯到现象学本身的内在可能的“悖论”或“含混性”。(cf.Crowell,2012:31)

  比扎哈维对“科学”的笼统处理更严重的是他对“自然主义”的哲学与哲学史判断。在抛弃20世纪哲学的反自然主义时他说:“如果你不认可自然主义,那么你必定认可某种形态的笛卡尔式实体二元论。”(Zahavi,2010:3)这个粗暴论断出自胡塞尔研究名家之口委实让人吃惊,正是胡塞尔本人在《欧洲科学的危机与先验现象学》中将笛卡尔式二元论看成自然主义的根源。(cf.Hua,BdVI:80-84)自然主义的根源在该书中被指认为客观主义,在《观念一》中则被追溯为多少有些含混的“自然态度”。至少在其晚期著作中,胡塞尔几乎倾其全力与笛卡尔的二元论搏斗——对他来说,克服自然主义的关键恰是通过强调先验主体性以根除笛卡尔式二元论。但扎氏这个粗浅的哲学史错误却说出了哲学上较为深刻的看法:这并不是他在批评胡塞尔、弗雷格的反自然主义时看到的东西,而是一种克服了一切笛卡尔二元论样式的,“一本”或“总体”的自然主义。胡塞尔试图通过先验主体性要克服的东西在扎哈维这条走得太远的论断里,是指望一元论“自然主义”加以克服的。

  哲学与哲学史绝非毫不相干,不可能绕开哲学史上克服笛卡尔二元论的那些道路去凭空建立什么一元论的自然主义。这里先对这些道路做粗略的概括。

  首先是笛卡尔本人在《第一哲学沉思集》中开辟的道路,虽然这条道路的真正意义直到20世纪后半叶的法国哲学中才显示出来。这条道路以上帝为无限实体、完满实体,而非唯一实体。这个无限实体与自我这样的有限实体有存在上的联系。但这并非那种并列实体的二元论。可以说,有限与无限之间呼唤、蒙召或面面相觑的关系本身就是这里的“一”。为区别于通常被理解为总体性的一元论,我们可以在列维纳斯的意义上称之为无限性的“一元论”。虽然在他那里,一元论和无限性是不相容的(参见列维纳斯,2016:6-11;cf.Levinas,1971:24-30)③,但本文的观点是,无限性并不先天地就是二元论。这一点从列氏主要灵感来源的《第一哲学沉思集》就能看到,因为有限与无限不可能成为并置之“二元”。(参见笛卡尔,1996:46-47)无限性的一元论是非还原性的,既不能把有限还原到无限之内,也不能有相反的还原。既是非还原的,又不是二元论的;既是断裂的,又是关联的。这正是这条道路的微妙之处。

  其次是追随者众多的斯宾诺莎式道路。严格地说,只有斯宾诺莎式的学说才能真正满足扎哈维对“笛卡尔式实体二元论”的批判。斯氏剥夺了思维与广延的哪怕是有限的实体性,而皆黜之为属性。(参见斯宾诺莎,1991:46)实际上,斯宾诺莎同样把这个唯一实体与“自然”联系起来。(参见斯宾诺莎,1991:29-30)它不但具有广延,而且作为所生的自然(natura naturata)也是能思的。这一点与当代自然主义完全相同。(cf.Grant,2006:2)所有的总体性的一元论自然主义,在本质上都是某种形态的斯宾诺莎主义。

新用户送58彩金亚博  第三条是康德尤其是费希特式的先验道路。德国哲学在笛卡尔那里吸取了我思的原则,且将之清洗为先验原理:自身意识之先验的综合统一性、自我或本原行动。至于我思与上帝以及自然之间的关系,德国古典哲学四子有不同的处理方式。康德及前期费希特虽致力于让知性驯服自然、理性驯服上帝,但并未根除二元论,而只是将之尽量推远。康、费二子虽未跳出自身意识与物自身、自我与非我的“二元”,却比之前所有的近代哲学家都更深刻地阐明了自身意识或自我的本质是“一”(统一性,我等于我)。这里的二元,是“一”这个原理(原初同一,自我)与“二”这个原理(原初差别,非我)之间的对峙。对于德国古典哲学而言,从“一”的原理推衍出“二”的原理——也就是演证“一”的绝对性——才是根除二元论的“不二法门”。

  第四条道路,也就是从先验哲学转入斯宾诺莎哲学的那条道路。这条道路的真正开端是谢林的自然哲学。自然不再是康德第一批判用“现象”就可以打发掉的那种东西,而是斯宾诺莎式的总体。谢林的自然本身就是主体,能够创造与思维。谢林哲学之要义为绝对同一,自然哲学只是“从优命名”。(参见谢林,2016:127-128)绝对同一,非仅云客体作为自然与自我原初同一,而是自然本就是主体—客体之绝对同一,无非尚未有自我意识。在康、费二氏,二元论之难破,实在于自我与非我对待。在费希特的早期知识学那里,非我虽由自我设定,归根结底二者只能并建。而谢林之绝对同一,就是自我之客观化。虽有二项,却非并建,而是扬弃于绝对同一之中。先验道路与斯宾诺莎之道路本不相涉,故前者需“转向”方能接入后者。这一转向之第一命义,就是自然哲学。自然哲学所含的内容,就是绝对。绝对也就是上帝。(参见谢林,2016:148-149)可以说,谢林哲学就是先验哲学或知识学的自然转向与神学转向。二者归根结底是同一个绝对转向的两个面相而已。

  先验现象学的格局类似于先验哲学,尤其是费希特哲学。现象学的科学转向的底层是同一个转向的两个步骤,也就是将自然绝对化和意识去先验化。其中真正的出发点是自然的绝对化。但除了上引扎哈维那个论调之外,身处自然转向的现象学家们主要致力于意识的去先验化及其隐含的悖论。如果将意识的去先验化或者实在化作为科学转向的出发点,那么现象学的“自然化”就会与“自然态度”混同起来。而扎哈维所期待的,或那些前沿的自然化的现象学家们默默据之工作的前提:自然的绝对化,对于现象学来说只能是以非现象学的方式突然降临的。相反,现象学的神学转向,至少在其马里翁阶段,是依据现象学方法严格按步骤得到的结论。在这个意义上,现象学的神学转向比科学转向更“科学”,而现象学的科学转向比神学转向更“神学”。

新用户送58彩金亚博  然而,基于现象学原则对神学转向进行的批判,归根结底是对某种推进到本原—启示的“超越性”转向的批判,这实际上同样适用于科学转向。(cf.Janicud,2000:95-96)在当代哲学中,神学转向与科学转向的发动与检讨确实都是分头进行的,但对于先验现象学而言,这两个转向都是向超越性的突入。雅尼科那个尖锐追问切中的正是这个超越性。近代哲学史上克服二元论的每一条道路都必须诉诸对超越性的处理,这绝不是单纯把内在与超越分开就完事的。无论现象学传统多么忽视近代哲学(尤其是谢林与黑格尔)对于自我或意识的检讨,当这传统面对意识或此在的基本实情时,仍必须进入超越性的复杂状况,既从自身,也从周边出发探索超越转向之哲学意蕴。

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